Опубликовано  в журнале Общественные науки и современность. — 2003. — № 2. — С. 157 — 163

Ссылка для цитирования: Колотаев В.А. Восстание квоткультур. К проблеме глобализации локальных «культур»// Общественные науки и современность. М.,  2003. — № 2. — С. 157 — 163

Кавычки в названии статьи должны были подчеркнуть наше отношение не столько к термину «локальные культуры», сколько к тому социокультурному феномену, который стал предметом научного интереса. Оно, это отношение, определено той невозможностью говорить о повсеместном распространении (глобализации) локальных социокультурных явлениях как о культурах в привычном позитивном, высоко духовном, ценностном смысле. Впрочем, существует узкоспециальная терминология, обозначающая и раковые клетки словом «культура». Утверждать, что локальные культуры вообще представляют собой развивающиеся метастазы в организме цивилизации, разумеется, не корректно. Хотя бы потому, что в социологическом, культурологическом, системно-аналитическом и прочих научных дискурсах нет единства по поводу понимания того, что же конкретно имеется в виду при употреблении понятия «локальные культуры», возбуждающего все-таки клинические ассоциации. Ведь локальное явление в качестве одного из толкований термина предполагает идею замкнутости или даже изоляцию в ограниченном пространстве. Говорят: распространение сибирской язвы было локализовано. Локальный – значит ограниченный. Правда, отправной точкой наших рассуждений стало учение А. Тойнби (1889-1975) о «локальных цивилизациях», изложенное в «Постижении истории». И там, разумеется, термин «локальное» лишен негативной коннотации. Напротив, наличие в обществе некой локальной среды, творческого меньшинства готового ответить на вызов окружающей среды, обеспечивает развитие культуры.

Если говорить о процессе, который рассматривается как восстание квоткультур, то он представляет собой воспроизводство неких отношений и предметов, которые имеют хождение только в рамках данного локуса, места. Причем, под воспроизводством следует понимать странную способность современной цивилизации материализовывать, запускать в оборот некие копии, никак не связанные с оригиналом[1]. Способность воспроизводить симулякры, вещи-пустышки, множить обманки весьма точно характеризуют функциональные качества локальных культур. Во всяком случае тех, о которых идет речь в данной статье. С другой стороны, если говорить о том, что локальное явление выходит за рамки своего культурного ареала и повсеместно распространяется, то следует констатировать процесс глобализации. Так, действие кровной мести ограничено локальными сообществами Кавказа. В остальном мире отношения между людьми строятся на основе норм юридического закона. Возможно, в результате цивилизационного кризиса произойдет откат к регуляции поведения по типу заповедей Моисея. Тогда этический принцип «око за око…» выйдет за рамки внутриплеменных и межплеменных отношений и распространиться на пораженные цивилизационным кризисом участки культуры. Чем больше очаг поражения, тем выше шанс у локальных явлений стать глобальными. Причем надо понимать, что жесткая этическая модель регуляции поведения, основанная на животном страхе, препятствовала социальному хаосу и была очень эффективной, но в свое время. Этический механизм Декалога, пожалуй, идеальный пример локальной культуры, ибо действие моральных и религиозных ценностей распространялось только на иудеев, точнее, на тех из них, кто принял монотеизм. Такое развивающее культуру условие, как Другой, не попадало в поле зрение иудеев[2].

Локальной культурой являются современные казачьи объединения.  Наградные знаки и воинские звания в среде нынешних казаков, их форма и ритуалы внешне указывают на связь с некогда существовавшей культурной средой казачьих областей Империи. Но по сути эти знаки есть не что иное, как пугающая или веселящая публику бутафория, означающее, утратившее связь с означаемым. Более того, в отношениях между означаемым и означающим произошел разрушительный сдвиг. Как соотносится звание генерал-полковник казачьих войск с этим же званием в армии Российской Федерации? Должен ли рассчитывать казачий генерал, на такие же права и привилегии, какие предоставляет это же звание государственная армейская структура? Кто награждает и присваивает современным казакам очередные или внеочередные звания? Ответы на эти вопросы должны прояснить черты неких локальных культур, которые мы определяем как квоткультуры.

Здесь мы приближаемся к моменту, когда в терминологический аппарат исследования необходимо внести уточнения, так как рассматриваемый нами феномен цивилизационных изменений не может быть описан в терминах локальной культуры. Хотя бы в силу того, что нет четких критериев, по которым ее можно было бы идентифицировать как таковую. Действительно, географический, этнический, гендерный или какие-либо другие признаки вряд ли нас могут удовлетворить. Для того, чтобы адекватно представить и описать предмет нам и понадобится в качестве рабочего термин «квоткультура».

Итак, понятие «культура квот», или «квотированная культура» вводится нами из необходимости обозначить широко распространенное явление, которое проявляется в стремлении индивидов получать и распределять духовные, материальные и иные ценности и социальные блага не на основе специфических качеств личности, заслуг перед обществом, достижений и даже доблестей субъекта, а по единственному критерию, объективно не зависящему от человека, например, по признаку пола, цвету кожи, этнической или классовой принадлежности и другим факторам.

К этому термину мы вынужденно прибегаем, чтобы избежать той путаницы, которая может возникнуть, если использовать такие характеристики локальных явлений, как «традиционная культура», «архаическое общество», «примитивная культура», «региональное образование», «этнокультура», «субкультура», «контркультура», «культура сексуальных меньшинств», «феминистская культура» и т.п. При этом нам более-менее ясно, что под глобализацией понимается процесс распространения универсальных, принятых повсеместно ценностей либерализма, демократических свобод, уважение прав на культурную и экономическую автономию меньшинств, рыночных возможностей и справедливого распределения материальных ресурсов планеты. Сами по себе эти ценности и категории их представляющие в коллективном сознании давно уже стали объектом критического анализа. Но в перспективы исследования не входит критика идей либерализма, демократии, а равно глобализма и всемирной централизации ресурсов власти. Свою цель мы видим в описании структурных и функциональных особенностей квоткультуры и ее взаимодействия с цивилизацией, в основе которой лежат ценности и идеи европейского гуманизма, либерализма и демократии. В качестве рабочей гипотезы мы рассматриваем идею, согласно которой глобальная цивилизация предоставляет квоткультуре некие каналы, капиллярные русла, которые позволяют ей распространяться и заполнять собой смысловые и ценностные пространства культуры. Самым безобидным итогом данного процесса можно считать упрощение социокультурной системы, сведение сложных структур к элементарным. Например, видовые ценности начинают преобладать над индивидуальными. А также к различного рода подменам и провозглашению относительными и условными безусловных ценностей культуры, коими является человеческая жизнь.

Для прояснения ситуации приведем еще один пример, который был позаимствован у Ж. Делеза[3]. Он в свою очередь взял его из истории французского Сопротивления. Представим себе ситуацию, когда отступающие под натиском американцев немцы оставляют из тактических соображений небольшой городок в Нормандии. Возникает пауза, пустота, безвластие: ни немцев, ни союзников. Этот пробел в отношениях войны предшествует и даже провоцирует тот самый сдвиг в цепочке символов культурных ценностей. И вот открывшуюся на месте противостояния лакуну – ни немцев ни американцев – мгновенно заполняет собой некая клякса, пятно. Эта структура, представляющая себя как освободительное движение, именно распространяется по аналогии с простейшими организмами, трупными бактериями, например. Не взять город с боя решает представитель квоткультуры, а заполнить освободившееся место собой просто потому, что оно никем не занято, пусто. Теперь уже союзников, вступающих в оставленный город, встречает самопровозглашенный мэр-победитель, который проявил сообразительность и без особой спешки занял пустующее кресло. Власть, возможность пользоваться и перераспределять материальный ресурс, оказалась у тех, кто за нее не боролся. Ее просто подобрали как бесхозную вещь. Интересно, что союзникам, как глобальной культуре, ничего другого не остается, как своим присутствием поддерживать квоткультуру.

Однако, говоря о паразитарной сути этого бельма культуры, не вполне корректно сравнивать его с антисистемой (термин Л.Н. Гумилева[4]), которая возникает на границе зон пассионарности в результате столкновения носителей негативного и позитивного мировоззрений. Так как антисистема в своем разрушительном и ниспровергающем энтузиазме демонстрирует готовность борьбы и подчас самоотверженную жертвенность. Представители антисистемы стреляют в спину, предают, провоцируют, нарушают клятву, создают произведения искусства, прославляющие сатану и т.д. Питаясь соками здорового организма, они производят увлекательные мировоззренческие учения. Тогда как в примере Делеза никакой драмы нет. Отсутствует сам диалектический принцип борьбы и напряженного противостояния. Просто по стечению обстоятельств появилась локальная брешь, в которой больше нет оппозиций.

На примере с псевдосопротивлением хорошо видно, как взаимодействуют локальные и глобальные культуры. Скажем, фашизм или союзники по антигитлеровской коалиции несут и распространяют некие ценности, которые неизбежно вступают в конфликт. И сторонники Сопротивления, и коллаборационисты, несмотря на локальный характер этих структур, системно включены в процессы глобальной борьбы двух мировоззрений. Тогда как сила, присваивающая власть в освобожденном городе, в общем-то нейтрально относится к идеологическим ценностям, но при этом готова пользоваться их преимуществами при достижении материальных благ. Те же блага можно достичь в борьбе, если, например, вступить в легион, или примкнуть к высадившимся союзникам. Но тогда бойцы Сопротивления, локализованные в подполье, по сути, будут представлять авангард антифашизма. Они, как элемент структуры, сосредоточивают в себе универсальные ценности, манифестируемые большой, глобальной культурой. Поэтому в данном контексте нет противопоставления локального глобальному.

И еще одно важное уточнение, касающееся отношений квоткультуры, локализованной, скажем, в негритянском гетто Гарлема, с окружающей, более сложной, многосоставной, культурой иерархических ценностей, условно говоря, белой культурой. Порождение локальных культур, например, графити или музыка стиля реп, не является самостоятельной ценностью до тех пор, пока на нее, как на культурный феномен, имеющий самостоятельное ценностное значение, не обращает внимание та самая, третируемая ныне, большая культура. Хотя бы как на объект коммерческого интереса. Но вот уже в фильмах Джима Джармуша, преуспевающего маргинала, декларирующего свое неприятие мерок Голливуда, в картине «Пес Призрак, путь самурая», реп становится безусловной и самостоятельной культурной ценностью. Почему? Дело в том, что Джармуш включает реп в максимально широкий музыкальный контекст. Ценностное семантическое поле вокруг речитативов чернокожих реперов возбуждается в результате включения их творчества в музыкальный ряд других стилей, бывших некогда такими же локальными явлениями: джаз, рок, панк, фанк и т.п. Это хорошо видно по тем сценам, когда Пес Призрак, каждый раз отправляясь на дело, слушает в угнанном автомобиле разную музыку. Реп в этом ряду последнее, но не единственное направление. И ценность его определяется контекстом, без которого этот музыкальный стиль – ничто. Так вот, большая, глобальная цивилизация предоставляет русла, по которым локальное явление может заявить о себе, утвердить себя в качестве феномена культуры в ряду других ценностей. Понять то, что данное явление ценность, невозможно в замкнутом пространстве, вне культурного контекста, без контакта с Другим. Именно контекст неизбежно запускает в действие механизм иерархических отношений и точек зрения.

То, что этот механизм имеет универсальную природу, видно по тому положению, которое сейчас занимают национальные литературы бывшего СССР. Без стимуляции переводами творчества национальных писателей на русский язык развитие литературного процесса крайне затруднено из-за невостребованности. Нужны были гигантские квоты на издание в советское время, нужен был огромный и хорошо отлаженный институт переводчиков национальной литературы, чтобы мир узнал нынешних классиков: русского киргизского писателя Чингиза Айтматова, русского аварского поэта Расула Гамзатова и др. Сейчас, когда нет культурной медиативной функции переводчиков, национальные литературы локализованы в замкнутом пространстве республики, региона, города, семьи. Писать на национальном языке стало бессмысленно без вхождения в литературный контекст, так как о написанном мало кто узнает. А чтобы в него войти, чтобы элементарно о тебе узнали, следует писать на языке великой мировой литературы. То есть выражать себя, свой этнический колорит на русском языке. Либо на английском, но это уже другая тема.

Очевидно, у сторонников мультикультурализма есть свои резоны отрицать культурное развивающее значение иерархического принципа ценностей и контекста, ниспровергать канон. Равенство и одинаковую значимость всех культурных проявлений от стихов А.С. Пушкина до надписей в уборных теперь утверждают как универсальный принцип. При этом ссылаются на авторитет М. Фуко, как будто ссылка сама по себе обеспечивает изреченной мысли автоматически статус правды в конечной инстанции[5]. Действительно, М. Фуко задавался вопросом относительно того, что делать с архивом Ф. Ницше? Допустим, издали мы все главные труды философа. Затем, чтобы проследить, как развивалась его мысль, были собраны, изучены и подготовлены к академическому изданию черновики Ницше. Далее – письма. Но что делать с его студенческими сочинениями, стихами, записками на клочках бумаги, счетами из прачечной и т.д. С точки зрения, Фуко, ученого, археолога науки, каждый артефакт жизни изучаемого предмета важен и имеет самостоятельную ценность. Но с точки зрения культуры как целого бред сумасшедшего, больного, умирающего Ницше определенно ниже по значимости таких, скажем, его произведений, как «Так говорил Заратустра». Ставить на одну доску «Рождение трагедии из духа музыки» и открытку с приглашением на свидание, если речь не идет о специальном исследовании, – значит разрушать фундамент самого здания культуры. Хотя, уравнивание ценностей, извлечение их из контекста, открывает возможность к получению благ и признания только на основании инаковости феномена. Но отличное, другое не всегда, а точнее – никогда не ценно само по себе. Нивелировка высокого и низкого, нейтрализация противопоставлений плохого и хорошего вначале размывает границы культурного пространства, приводит к подменам ценностей, а затем прекращает развитие языка культуры. Все становится относительным, погруженным в виртуальную реальность. Отсутствие маркированности телесных функций и отправлений устраняет границы приватного, исключает из культурного обихода субъекта.

Важным свойством квоткультур является их отношение к реальности в том числе и к социальной. Здесь классическое представление об истинности, объективности суждения или факта, имевшего место в действительности, не только распыляется в плюралистической риторике, в так называемых языковых играх, но и вовсе подменяется предметом, вокруг которого центрируется квоткультура, фиксирует внимание. Не важно, что именно выступает в качестве такого предмета – гендер, раса либо класс. Кристофер Лэш[6] приводит пример из знаменитого дела об «изнасиловании» Таваны Броули. Темнокожая женщина якобы подверглась сексуальному насилию со стороны белого мужчины. В ходе следствия было неопровержимо доказано, что криминальной почвы для суда и юридического преследования подозреваемого объективно нет. Не было никакого изнасилования по факту. Однако, обращает наше внимание Лэш, он, этот зловещий акт, все-таки был, но в сознании жертвы. То есть потенциально преступление могло быть совершено в реальности, на самом деле, ибо сама среда белой культуры США провоцирует сексуальное насилие. Ведь белые мужчины исторически насиловали негритянок, а судебная система на это никак не реагировала. Вот и нужно судить белого «подозреваемого» и посадить его в тюрьму.

Можно было бы резонно заметить в том духе, что если преступление произошло в психической, а не в физической реальности, то пусть и наказание осуществится там же, в воображении жертвы. Однако профессиональные темнокожие активисты воспользовались этим липовым делом для организации наступления, «похода» на белую правовую систему, насквозь пронизанную расистскими и сексистскими комплексами белых мужчин гетеросексуальной ориентации. Кристофер Лэш пишет, что пока Шарптон и Мэддокс, которые объявили дело Таваны Броули «типичным случаем белого угнетения», «“захватывают первые полосы”, условия жизни большинства темнокожих в Нью-Йорке продолжают ухудшаться. Акции поддержки представительства дают темнокожим элитам доступ в муниципальную бюрократию и к прессе, но оставляют массы в худшем чем когда-либо положении. И так уже плохо, замечает Слипер, что “фамилия или цвет кожи сами по себе становятся средством продвинуться”…»[7].

Вот и оказывается, что итогом этого темнокожего наступления является, с одной стороны, улучшение материального состояния и повышение социального статуса активистов, борцов за права негров и латинас, с другой – дальнейшая культурная и социальная изоляция тех, за чьи права «борются» расовые демагоги. Вместо того чтобы пользоваться той, пусть и не очень большой, возможностью социализации, которую все-таки предоставляет американская культура через, скажем, образовательную систему, профессиональные активисты стимулируют академическую неуспеваемость и, по сути, изоляционизм. «Еще хуже то, что большинство темнокожих не продвигаются вверх вовсе и что задержку создает та самая воинствующая борьба за права, которая должна их, по идее, освободить. Стратегии «черной» культуры ужесточают оборонительную сплоченность темнокожих студентов против слишком хорошо академически успевающих, обвиняемых в том, что они «прибеляются». Академическая неуспеваемость оправдывается ими на тех основаниях, что темнокожие студенты не должны быть обязанными овладевать «европоцентристским» курсом предметом. Они настаивают на своем положении жертвы для оправдания любой неудачи…»[8].

Кому, спрашивается, выгодна эта непрекращающаяся борьба с белыми угнетателями и ценностями культуры «белых западных мужских человеческих особей»? Разумеется, узкому кругу элиты темнокожих активистов. Заинтересована ли элита в том, чтобы талантливые и достойные представители массы пользовались социальными лифтами для изменения своего статуса? Конечно, нет. Ведь сама идея вертикальной мобильности цветного населения вырывает почву из-под ног тех, кто берет на себя роль говорить от имени жертв дискриминации, оставляет их не у дел.

Видимо, в этом же ключе следует понимать критику А.И. Солженицына политической культуры России, системы думского представительства, основанной на партийных квотах. Не думский парламентаризм как глобальную идею критикует А.И. Солженицын, не народное представительство через избранников и не демократию, а сложившуюся модель, в которой доминируют партийные интересы элит, все время апеллирующей к избирателям – абстрактным крестьянам, рабочим, интеллигенции, среднему классу – и к фантазматическим ценностям нации, религии, культуры, пола (депутатская группа «Женщины России»), семейным отношения (комитет солдатских матерей). Тогда как на самом деле думские политические элиты иллюстрируют различные сочетания и меняющиеся конфигурации интересов промышленных, финансовых, естественных и прочих монополистов. А.И. Солженицын сетует на то, что сам конституционный принцип партии как структуры, деятельность которой направлена на достижение высшей политической власти, лежит в основе системного кризиса отечественной демократии.

Показательны некоторые изменения в отношениях к квоткультуре, произошедшие после 11 сентября. Сознание политкорректных в нужных местах европейцев начало давать едва ощутимые сбои. Так, Нобелевскую премию в области литературы в 2001 году присудили не кому нибудь, а Видиа С. Найполу. При том, что г-н Найпол чуть было не сорвал голос, обличая колониализм, своей жизнью и творчеством он утверждает простую, но очень правильную мысль: в Англии, на острове, жить лучше и безопаснее, чем в странах, освободившихся из-под опеки Ее Величества. Его книга «В свободном государстве» показывает в реалистических тонах картину того, что происходит в результате победы квоткультуры, свободного населения, мыслящего себя исключительно в терминах жертв угнетения. Освобождение от «колонизаторов» автоматически приводит к высвобождению видовых, животных инстинктов, к хаосу.

Демонстрация накопленных в прошлых поколениях обид, причиненных ныне «выпавшими из обихода белых европейцев мужского пола», дает уверенность в безгрешности. Предоставляет право на получение различных благ сразу, по мере возникновения спроса на них. Какое бы зверство не совершалось «жертвами» расовой сегрегации, оно списывается на их тяжелое прошлое. Причиной всех бед является одни источник – культура белых угнетателей. Ведь она содержит в своей основе идеологические зерна угнетения и насилия. Такое мировосприятие обеспечивает абсолютное алиби любым преступникам, так как, по сути, исключает саму природу субъекта. Вину за деяние некому вменять, если виноват не человек, а сгинувший в небытие режим.

Если Найпол благополучный англичанин, хотя и индийского происхождения, то Дж. Кутзее имел счастье родиться белым (буром) и в ЮАР. До победы небезызвестного Нельсона Мандейлы эта страна пугала Европу и все прогрессивное человечество темпами своего развития и ростом благосостояния. Теперь – наплывом беженцев. В его романе «Бесчестье» (Иностранная литература. 2001. № 1) есть колоритный персонаж, представитель освобожденного темнокожего большинства по имени Петрас. Ожесточенные баталии продвинутых белых с менее продвинутыми сторонниками апартеида и расовой сегрегации прошли мимо Петраса. Однако такие слова, как дискриминация, эксплуатация, гуманизм и либерализм при необходимости могут появиться в его лексиконе. Раньше он был батраком, учился хозяйствовать. Теперь он с небывалой легкостью получает кредиты и обзаводится землей. По сути, он присваивает все, на что у него ложится глаз.

В романе возникает образ чудной страны, места, где любое желание человека, избавленного от пут культуры, удовлетворяется. Пришла пора Петрасу вспахать поле, взял лежащий у забора, оставленный колонистами, плуг. Раньше он бы возился со своим участком земли недели две, теперь он управился за полдня. Трактор, плуг, земля, женщины – все оказалось перед Петрасом готовым к употреблению. Была бы охота этим всем пользоваться. Можно сказать, переводя ситуацию в семиотическую плоскость, что Кутзее иллюстрирует действие механизма мультикультурализма: плюралистическое смешение символических ценностей, низведение иерархически значимых, сакральных предметов к предметам нейтральным или имеющим несоизмеримо меньшую ценность, уравнивание их между собой с последующим наделением этих вещей статусом объекта, притягивающего профанное желание. Мультикульт провозглашает равную значимость всех вещей и явлений, открытость и их всеобщую доступность. Если культура возводит между субъектом и объектом желания символические преграды, опосредующие их связь, то квоткультура устраняет эти барьеры. Теперь, вне пространства культуры, любой может взять плуг.

Очевидно, что этот предмет еще недавно, в ином контексте культурных ценностей имел символические обертоны. Известна обширная мифология, в которой образ плуга прямо связан с божественным. Боги древних скифов, например, одарили их искусством пахать землю железным лемехом. Сам плуг был в качестве бесценного дара сброшен скифам богами с небес[9]. Труд оратая окружен многочисленными ритуалами, подчеркивающими его священную значимость. Десакрализация ценностей утверждает равенство природного (сорняк) и культурного (сельхоз инвентарь) и нейтрализует оппозиции между сакральным и профанным. Плуг в дикорастущей траве можно рассматривать как манифест мультикультурализма, провозглашающий равенство высокого и низкого. Если ритуально-обрядовая культура утверждает необходимость вступить в борьбу за обладание ценностью, пройти испытания, то квоткультурный контекст, напротив, открывает шлюзы на пути желания к его удовлетворению. В ходу лишь единственный запрет: «Запрещено запрещать!».

Однако желания Петраса распространяются не только на неодушевленные предметы. Он потихоньку ведет дело к тому, чтобы прибрать к рукам свою бывшую хозяйку по имени Люси, у которой он недавно батрачил. Она будет его второй (или третьей) женой. Конечно, землю он возьмет в качестве приданного. Чтобы женщина поскорее осознала перспективы своего счастья, ее насилуют. Петрас инсценирует разбой. Его родственники, молодежь из соседнего бантустана, якобы случайно появляются во владениях белой женщины, насилуют, грабят и к тому же зверски избивают и чуть было не сжигают заживо ее отца, Дэвида Лури, гостившего у дочери. Но Петрас невозмутим. Ведь ребята слишком молоды, не ведают что творят. Один из них, от которого, судя по всему, беременеет Люси, вообще еще ребенок, да и к тому же психически не полноценный. Петрас великодушен. Он готов взять Люси с ребенком. Это будет его ребенок. Ведь мы – один народ, одна семья. Поразительно то, что Люси в общем-то готова на сделку: покой в обмен на честь. Перед Дэвидом Лури, главным героем романа «Бесчестье», замаячила перспектива стать тестем Петраса и членом большой инцестуозной семьи, напоминающей первобытную орду, описанную Фрейдом. «Изнасилование, бог хаоса и смешения…», – пишет Кутзее. И Веды Древних ариев вторят ему.

Но Дэвида поражает не столько само преступление, сколько животный характер поведения молодых насильников. Особого, точнее, криминального смысла в преступлении не было. То есть грабеж, изъятие ценностей насильственным путем, не был самоцелью. Группа налетчиков напомнила ему стаю животных, обходящих и помечающих свою территорию. Смысла в их поведении столько же, сколько в действиях зверей, оставляющих метки, чтобы изгнать чужаков. Квоткультура мыслит себя через простейший язык сигнальной коммуникации по типу рефлекторной дуги Павлова: от стимула-раздражителя к реакции. Причем на территорию другого колониста, тевтона Эттингера, они не заходят, так как он вооружен. Язык оружия, примитивный и понятный язык коммуникации.

Динамика отношений культуры и квоткультуры выявляет паразитарный дискурс последней. Так, Петрас демонстрирует осведомленность в юридических законах ненавистных ему белых угнетателях. Петрас знает, что, к примеру, насильника Люси судить нельзя, так как он слишком молод. «Он просто мальчишка, его нельзя посадить в тюрьму, так по закону, мальчишку посадить нельзя, его положено отпустить», – говорит он Дэвиду. Закон перестает быть законом, если он только оправдывает, прощает, освобождает от наказания. Тогда он начинает работать на преступников. Но ведь римское право, закон как таковой не является откровением Петраса. Это важнейший институт цивилизации, который сформировался в результате ее развития и к которой ничтожество не имеет никакого отношения. Но он пользуется этими достижениями высокой культуры, обращая либеральные ценности против тех, кто им следует и их распространяет по свету в качестве универсального канона. Это – способ жизни простейших организмов. Так, морские звезды стремительно заполняют экологические ниши, еще недавно принадлежащие млекопитающим, китам, касаткам, тюленям, истребленным человеком.

В завершении можно было бы возразить, что и культура есть не что иное, как система насилия, определяющая наш образ жизни. Это – аксеологический механизм, регулирующий поведение человека. Если это действительно так, то чем тогда отличается насилие культурных учреждений от квоткультурного насилия? В отличие от квоткультуры насилие культуры обращено на иной объект, а именно – на естественное проявление потребности, на природный импульс, колеблющийся в двух регистрах: агрессии и похоти. Культура – это символическое препятствие, на пути желания. В то время, как квоткультуры любых типов всячески стремятся устранить этот посредующий элемент, ослабить (или сбросить вовсе) волосяницу духовных ценностей. Культуру мы понимаем как символическую сеть запретов, наброшенную на тело природы. Действие многочисленных табу и предписаний,  которые подчас выглядят как непосильное бремя, приводит к закрепощению плоти и развитию духа, к творчеству и усложнению жизни. Тогда как квоткультуры ее упрощают.

Однако проблема заключается в том, что именно этот процесс усложнения системы, выработки все новых и новых ценностей культуры, во-первых, не может быть бесконечным, и, во-вторых, оборачивается, в конечном счете, против нее. На каком-то этапе цикл замыкается. В недрах сложной системы появляются простейшие организмы, которые начинают расти, питаясь ее соками. И в итоге оказывается, что сложные социальные организмы не в состоянии конкурировать с простейшими и выживать. Доминирует и распространяется не сильнейший, а простейший. Здание цивилизации развивается непомерно ввысь, ее фундамент не выдерживает и оно рушится, как близняшки ВТЦ. Но причина обрушения не в том, что ЦРУ породила Бен Ладена как агента своих интересов. А в том, что культура Голливуда десятилетиями внедряла картинку падения небоскребов в бессознательное американцев через эстетику блокбастеров. Манипуляция бессознательным масс, конечно, важное достижение кино. Однако содержание бессознательного, например, архетипических страхов, подчас материализуется, не спрашивая разрешения у режиссеров и продюсеров. Эстетический фантазм как проекция бессознательных комплексов подменяет реальность, определяет ее структуру.


[1] См.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

[2] Об этом см.: Сумм Л.Б. Homo romanus sum // Культура в эпоху цивилизационного слома. Материалы Международной научной концеренции. 12-14 марта 2001. М., 2001. С. 431-442.

[3] Делез Ж. Критика и клиника / Пер. с франц. О. Е. Волчек и С.Л. Фокина. Послесл. и примеч. С.Л. Фокина. СПб.: Machina, 2002. О неоднозначности отношения к движению Сопротивления со стороны французских интеллектуалов, прежде всего Ж.П. Сартра, см.:  Фокин С. Экзистенциализм – это коллаборационизм? // Новое литературное обозрение. 2002. № 55 (3). С. 258-281.

[4] О термине «антисистема» в этногенезе см.: Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. Л., 1990.

[5] Примером попытки осмысления метода М. Фуко может послужить работа И.Н. Ионова: Ионов И.Н. Судьба генерализирующего подхода к истории в эпоху постструктурализма // Одиссей. Человек в истории. М.: Coda, 1996. С. 60-80.

[6] Лэш К. Восстание элит и предательство демократии. Пер. с англ. / Перевод Дж. Смити, К. Голубович. М.: Изд-во «Логос», Изд-во «Прогресс», 2002. С. 110.

[7] Там же. С. 110-111.

[8] Там же. С. 111.

[9] См.: Чочиев А.Р. Нарты-арии и арийская идеология. М., 2000.